Mencius selections from Fuller's 'An Introduction to Literary Chinese'

[somethingfunny]

It's been a while since anything has been put up here so I'm going to post the selections from Mencius given in Lesson 25 of Fuller's 'An Introduction to Literary Chinese'.  The aim here is for a general discussion of the language and content of these excerpts and there are no specific questions that need to be answered.  Please feel free to provide any comments or pose any questions that you feel like.

 

Fuller gives three selections which he says are amongst the more famous from the book.  At first glance, I think we may have seen some (if not all) of these selections in Rouzer, but I always like going back over things to reinforce things previously learnt and gain a deeper understanding of both the grammar and the context.

 

Fuller also provides commentaries from 趙崎，朱熹 and 焦循 but I don't know where to find these on the internet so haven't included them here.

 

梁惠王，上，一

孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

　　孟子對曰：「王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」

 

公孫丑，上，六

孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」

 

梁惠王，上，七

齊宣王問曰：「齊桓、晉文之事可得聞乎？」

　　孟子對曰：「仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉；臣未之聞也。無以，則王乎？」

　　曰：「德何如則可以王矣？」

　　曰：「保民而王，莫之能禦也。」

　　曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」

　　曰：「可。」

　　曰：「何由知吾可也？」

　　曰：「臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛何之？』對曰：『將以釁鐘。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。』對曰：『然則廢釁鐘與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』——不識有諸？」

　　曰：「有之。」

　　曰：「是心足以王矣。百姓皆以王為愛也。臣固知王之不忍也。」

　　王曰：「然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。」

　　曰：「王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」

　　王笑曰：「是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。」

　　曰：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」

　　王說曰：《詩》云：『他人有心，予忖度之。』夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？」

　　曰：「有復於王者曰：『吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末，而不見輿薪。』則王許之乎？」

　　曰：「否。」

　　「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。」

　　曰：「不為者與不能者之形何以異？」

　　曰：「挾太山以超北海，語人曰，『我不能。』是誠不能也。為長者折枝，語人曰，『我不能。』是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。

　　「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？」

　　「權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！」

　　「抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？」

　　王曰：「否！吾何快於是？將以求吾所大欲也。」

　　曰：「王之所大欲，可得聞與？」

　　王笑而不言。

　　曰：「為肥甘不足於口與，輕暖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？王之諸臣，皆足以供之，而王豈為是哉？」

　　曰：「否！吾不為是也。」

　　曰：「然則王之大欲可知已，欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。」

　　王曰：「若是其甚與？」

　　曰：「殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無後災；以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災。」

　　曰：「可得聞與？」

　　曰：「鄒人與楚人戰，則王以為孰勝？」

　　曰：「楚人勝。」

　　曰：「然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。 」

　　「今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之？」

　　王曰：「吾惛，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之。」

　　曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。 」

　　「今之制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？ 」

　　「王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。」

[Angelina]

牟宗三 on 《孟子》

牟宗三：《孟子》讲演录

编者语：一九八四年一月至四月间，牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。本份讲演录由卢雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订。全文共十讲，2004年5月到2005年4月连载于《鹅湖月刊》中。编者于网络中寻得此份讲演录，因而打算连载此文，以飨读者。有兴趣参加牟先生读书会读《圆善论》的各位师兄，亦可将此文作为了解牟先生在《圆善论》中对孟子义理所作疏解的准备性阅读。

第一讲

孟子有一个创辟性的心灵，真正见到人的特点，见到human being。human being不能只当作动物看。人固然有动物性，但不能只是个动物。“生之谓性”，以气为性，就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃，讲究穿，你还是个动物。就是说“吃也是一种文化。”要保持住它作为一种文化的价值，也一定要在吃之外有一个东西，光是吃的花样多，那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面，这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。

所以，康德也说道德一定要就rationalbeing讲。你只要是－个rationalbeing，你就要有意志，要有意志的地方，你才有自由。意志自由只能qualify rational being，不能qualify这枝粉笔，这枝粉笔无所谓意志，也无所谓自由。康德说：“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法，即依照原则，以行动’之机能，即是说，它有一个意志。”（《道德底形上学之基本原则》）这句话很重要。所以，康德这个哲学家了不起。

自然中每一种东西只能依照法则而动转，而这个法则就是自然因果法则，就是机械法则（mechanical law）。譬如说，这枝粉笔没有原则呀，只有人才有原则。原则是principle，法则是law，二者不一样。原则从will发，由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了，放下来成为法则，就是moral law（道德法则）。先讲原则，原则是提起来，法则是落实下来。

物没有原则，它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则，它可以想一想：我可以这样做，也可以不这样做。物没有这个“想”，因为它没有意志。物没有意志，所以，它所遵守的都是自然机械法则，都是他律的法则。如果你遵守的只是他律的法则，显不出人的特点，显不出你是human being、rational being。要显出你是一个human being、rational being，一定要承认你有意志，你能立原则，而且你立的原则一定是无条件的，是定然的律令。从定然律令出来才是moral law。

人才能依照moral law来行动，物不能依照moral law。对于物，你不能说它道德上应当怎样，它就是这样嘛。这就是说，你不能只从“生之谓性”了解人性呀。所以，孟子反对告子“生之谓性”的主张，因为这样讲起来，人与牛马没有分别嘛。孟子一定要反对告子，一定要提升。这个提升就是创辟的心灵，一般人见不到的。西方人两千多年讲道德，只有康德一个人讲自律道德，其它人还不懂，到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的，你怎么能讲自律道德呢？天主教不能肯定人的良心，他们说良心不可靠。你没有良心，所以良心不可靠。

“生之谓性”是古训，它是一个老传统，根据古训来。那么，孟子是创辟性的，孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的讲法也不是凭空来的，他也有一个根据，也可以说，他也根据一个传统来。孟子的传统从谁开始呢？这个不能从性命古训，不能从甲骨文说起。“生之谓性”是古训，“性者，生也。”这是造字的原初，一般人开始了解人性都是这样，这是最浅而易见的，最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来，在“生之谓性”以外另开一个领域，他前面有一个老前辈，那就是孔子。

孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢？从哪一个概念能开出一个新传统，而从理性这个地方讲性呢？孔子点出“仁”，这就是creative mind。孔子有creative mind，孔子言“仁”的境界那么高，那是以前没有的。诗书讲到天道的概念，没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。

那么，孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。孔子并没有把“仁”说成是性，因为孔子那个时候，人性的问题还没有那么显。所以说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长·第五》）可见孔子并不常讲“性”，而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。到孟子出来就从仁义礼智说性，把孔子所说的“仁”收到性里面来，这也是可以的。因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。但“仁”就是人心。《论语》里面，孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。

所以，中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性，顺着“生之谓性”传统是以气言性。衍转下来，还是以这个问题作中心，这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性，康德讲free will、pure will，他并没有把free will、pure will当成是人性。康德讲人性还是属于气性，也有好，也有坏，可好可坏，不是纯粹是好的。那就是human nature。因为西方人讲人性就是human nature 、human nature译做“人性”，就字面说，就是人的自然。

西方人讲nature，就预设一个super nature与它相对反。super nature就是超自然，超自然是上帝，上帝以下都是被造物，被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物，你就是有限的存有，你是有限的存在，你就有自然的一面。Human nature就是人的自然，饮食男女，“生之谓性”就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思，告子讲人性也是这个意思。

孟子讲的那个“性”不是human nature，那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然，是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是，照孟子的说法，这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念，它既然是性，它就能表现。因为能表现，所以才能说它是性。要是不能表现，像康德那个说法，只是一个设准（postulate），那就不能说它是性。所以，康德并没有说free will是性。

所以，“性”这个概念很重要，这是中国哲学的一个法眼，一个很特别的重要法门。“法眼”是佛教的名词，这里，“法”就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼，没有这个法眼，讲那么玄，结果还是空的。所以，西方人很麻烦。就是当中这个focus，这个center抓不住。

人是一个focus，一个center，西方人抓不住。所以抓不住，就是因为他们没有性善的“性”这个观念。他们有purewill、free will，康德想得那么高，结果不能落实，他在这个地方是个虚的，空了。西方的文化那一个地方是实呢？上面是上帝、神。上帝、神是实的。神本来是虚的，但是把祂人格化，personal God就是实的，这就好像father一样，成了实的。这很过瘾，也很清楚。

我在东海大学教书的时候，有一位西方人对我说：你们中国人讲的“天道”不清楚，我们讲Father很清楚。我说：你的那个Father我就不清楚。

上帝是一端，人是一端，还有一端是物。依照西方文化，上面，上帝、神是实的。下面，物是实的。西方人要不然是神道，要不然就是物道。倒悬人道，把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀！中国人讲天、地、人三才，人参与其中，参天地、赞化育，这才是实。

不管是专制统治，或者是西方的那种科技文明，都是以人为物。所以，海德格尔讲存在主义的时候说，现在的人都是“das Mann”。甚么叫做“das Mann”？照德文文法“das Mann”是不通的，正确的说法是“der Mann”。“das”是中性，而“人”是阳性呀。海德格尔说“das Mann”，就是说，人都物化了，只有物性。还有一个说法：人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的，看上去乌鸦似的一大堆。一大群、一大群的，你靠我，我靠你。这是存在主义的话。

存在主义知道人的物化，但不知道怎么样才算一个人。究竟怎么样才能站起来算一“极”呢？照中国人说，人是一极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解，不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归于物，上帝这一端也没有了，神没有作用了。存在主义有文化的意识呀，意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是，它不能透。其它讲分析哲学的不接触这些问题，那成了技术。

所以，人性的问题很重要。尽管我要你们读康德，但是，你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。一般地讲，大体是差不多的。你先了解这个眉目，然后了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。“生之谓性”是一个大传统，不完全是错。孟子提出义理之性，只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒，讥讽宋明儒，宋明儒谈何容易呀！到清朝就不了解了。因为清朝不了解，到民国更不了解，也就完了。

我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：“这部书的书名都不通，心没有本体。黄梨洲说：‘心无本体，工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢？”其实，心体、性体这种词语理学家常说。黄梨洲说“工夫所至即是本体。”还是有本体嘛。那么，你要了解心体、性体是甚么意思。

你若把“心体”译做substanceof mind，“性体”译做substanceof nature，词语很通，但意思不对的，义理不通，绝不能这样翻译。英文中，“of”有三种用法，翻译成中文很麻烦，容易出误会。譬如，category of causality与form of sensibility、concept of understanding，其中“of”的意思不同。在formof sensiability中，sensibility是一个意义，form是另一个意义。在concept of understanding中，同样地，understanding是一个意义，concept是另一个意义，两个都是实字，是不同的东西。在category ofcausality中，causality就是category，严格讲，这里“of”不能译做“的”，译做“之”很好。

“之”字可轻可重，它是个联系字。你要它实就实，要它虚就虚。“category of causaligy”译做“因果之范畴”为好，不要译做“因果的范畴”，这个太着实了。“之”字很轻，干脆把“之”字去掉，就译做“因果范畴”。意思是因果这个范畴。同样地，category of substance，意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体、性体、道体，就是说，心这个本体，性这个本体，道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西，性与本体是两个东西，道与本体是两个东西。

性体，性就是体。不是说性后面还有一个东西作它本体。心体，心就是体，不是说心后面还有一个东西作它的本体。那么，甚么样的心才可以作体呢？那就是孟子所说的本心。

假如你要说心、性后面有一个东西作它的体，那未尝不可。但那是另一种说法，在那种说法中，那个“心”是心理学意义的心，是mental state（心态）。假定你所说的“心”是就那些心态讲，那么，我们承认心理状态后面有一个本体，“substance of mental states”这话是通的。表现在时间中剎那剎那过去的mental states，一定要presuppose－个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的，这是说“本体”，说“of”的一个通常的意义。

就mental state而言，你才可以找它的本体。譬如说，这枝粉笔的颜色、形状总要变化的，但粉笔总要成其为粉笔，变来变去没有变成桌子。那么，这些状态后面一定有一个支持这些状态的那个本体。这个就是亚里士多德所说的那个substance，亚里士多德说substance就是这样分析出来的。亚氏还有另一个词，意思与substance相同，那就是substratum，就是在状态后面，支持那些状态的东西。状态在时间中变化，而substratum，或者说substance是不变的。一说substance，一定是permanent，永久的，恒常不变的，常住不变的。

但是，我们不能说心体、性体也用这个方式去了解，不能说性后面还有个常住不变的本体。性是变的吗？如果性是变的，那就不是我们言性体之“性”。心体的“心”是孟子所说的仁义礼智之心。仁义礼智之心以理言，不以气言。以气言的心才可以变化。所以，每一个term的意义要表达清楚。这叫做“义无碍”。就是不要矛盾，要前后连贯。

科学之所以为科学，就是因为它很严格，每一句话、每一个词都有一定的意义。我们中国两千多年来没有这种训练，我们是用语录，要不然是用随笔。语录是理学家的用法。或者是做文章，譬如唐宋八大家。唐宋八大家的文章毫无用处，中国就坏在他们八大家手里。那种文章是不能持论的。所以，以前的人说，中国的学问不能从唐宋起，一定要从魏晋南北朝上溯两汉、先秦诸子。这个才是学问的正宗。

为甚么要讲魏晋呢？你不能轻视魏晋，尽管魏晋有一些名士讲清谈，但魏晋人也有一个好处，不只是清谈。清谈是一种方式。魏晋人还会持论，会使用概念，也就是有理论性、系统性。尽管很短。譬如，刘劭的《人物志》就很有系统。那是有头有尾的、有法度的。嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》范缜的《神灭论》，都能持论的。这种理论性的文章是唐宋没有的，唐宋八大家都不能持论。中国学问的词语大体不出先秦诸子，加上两汉、魏晋，以后都是从这引伸出来的。当然，两千多年传下来的词语不够了，现在需要新的语言，词语要增加。

我们说孟子思想的连贯性，不是从学的立场上说的，而是从道统的立场说的连贯性。你们首先要了解古人讲那种学问的气氛，后面的那个背景。

孟子不是一个哲学家，他不是研究哲学，有头有尾地造一个系统。《孟子》七篇，这里讲讲，那里讲讲，没有系统。但《告子章句上》一气呵成，有系统。但是，这个有系统也不是像康德那样造一个系统，有头有尾，系统地摆开。

告子当时提出一个论点，那个论点启发了孟子的智慧。孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发，接触到这个问题，就是从“人性”看。假如真正讲道德哲学，系统地讲，孟子不能从这个问题入手。康德讲道德也不从“人性”问题入手。孟子是从谈论的机缘，告子那么说，孟子一看，告子说的不对，他自己提出另一套。所以，我说孟子有创辟的心灵。孟子的识见是从智慧发，不是研究学问研究出来的。

识见要从创辟的心灵发。学究的研究只能给你一些知识，不能给你识见，识见要靠你自己的智慧。一般说的意见（opinion）每个人都有，那个见不是insight，不是wisdom。wisdom、insight是真知灼见，真知灼见一定要从creative mind 发。孟子就是具备creative mind，所以，他是大贤。这不是从研究学问来的，孔子没有研究学问，孟子也没有研究学问。

研究学问，从研究“学”的立场上来建立系统，那也要靠有见。没有见不能成大哲学家。康德就是从研究学问的立场，研究学的传统、学的系统性而展开的。他成大哲学家，他有见，但他那个见表达出来是经过学院的（academic）方式。这就是所谓学术研究的方式。

学术研究的传统从柏拉图开始，因为柏拉图有学院。现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来，那是希腊传统。到中世纪就从学院变成学究了。这是中国人没有的。中国人只有道的传统，而没有希腊式的学的传统，中国人所谓学就是道。中国人也有学，但现代意义的学是从希腊开，分门别类地研究，这才开出科学。我们现在要现代化，第一个就是政治现代化，第二个就是学问现代化。学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。所以，康德那一套需要训练才能定。

孟子是最容易讲，也是最难讲。不要以为《孟子》容易讲，随便引几句话，怎么讲都可以。怎么能随便怎么讲都可以呢？你讲的都不对。所以，你要讲得对，把它定住，那很难。孟子没有告诉你一个系统，他那是应机对答，马上就说出来。那不是关起门来做学究。孟子没有那个闲情逸致。所以，你要知道这个背景。

《告子章句上》谈到人性问题，一气呵成，很有系统。《尽心篇》也很重要，但不是很有系统。《尽心篇》（上、下）有几段很重，跟《告子章句上》连贯在一起。现在你读《告子章句上》，首先了解告子的说法，孟子为甚么反对他。陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题，但他了解错了。他说孟子不通，那个辩论不对。其实是他解错了。在训练上，他那部书是一部很好的书，但不是一部对的书。

陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看，他可以启发你许多问题。他那些问题你都能解答吗？你能不能辨他是对呢？还是不对？不是说他都是错的，但重要的地方大体都错。这位老先生头脑很清楚，但是，他不宜讲《孟子》。他那部书头一段就讲错了。所以，你可知道，在这个时代讲中国的东西是多困难呢？你以为老先生懂吗？现在的老先生就是当年五‧四运动时代的洋博士、新青年。那些新青年不读中国书的。所以现在就要靠你们年轻的先生，这不能靠老先生。把老子“道之为物，惟恍惟惚。”（《道德经》）讲成唯物论的，那是严灵峰先生，他就是老先生。

严灵峰把老子所言“道”说成是小原子。为甚么把道说成是小原子呢？因为道是“微”。微就是小原子。他以为老子说“微”就是说小原子。其实老子所言“微”是微妙的微，不是蹦来蹦去的小原子。所以，我看到这些人就生气。中国学问的传统没有了，这些人教书都是误人子弟。

台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学，他看不懂中国书。看不懂中国书为甚么要教中国哲学呢？因为他是天主教徒，他要传教，要把中国天主教化。人不是万能的，你讲你所能讲的就是了。这一类人把青年人都糟蹋了，误人子弟，斲丧生命，摧残生命，摧残青年人。

你们看《告子章句上》，告子提到“性”的问题，讲人性（human nature）。头四段“告子曰”，一个意思，那是告子的主张。

告子曰：性犹杞柳也，义犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。

告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

告子曰：生之谓性。

告子曰：食色性也。

“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”、“食色性也”，这些接触到“性”的内容，从内容方面讲。第三段“生之谓性”是说性的一个原则，这跟另外三段不同的。

“生之谓性”是中国人说性的一个老传统，告子并不是凭空说的，告子也是－个知识分子。因为从甲骨文，从中国文字的古训，“性者，生也。”所以，从“生”这个地方了解性，那是中国的老传统。原初只有“生”字，“性”字是后来引伸出来的。所以，告子总起来说“生之谓性”，还是继承这个老传统。

“生之谓性”这个说法并不算错，它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性（human nature）的种种颜色、种种说法，多姿多采。所以有各种说法，各种说法都属于“生之谓性”。在孟子那个时代，有三种说法，下面公都子都提到了。告子是一个说法。还有说：“性可以为善，可以为不善。”也有说：“有性善，有性不善。”再加上荀子的性恶说，“性恶”那又是一种说法。

到汉朝董仲舒出来讲“性分三品”，就是分上、中、下三类。“性分三品”其实不是新说法，也就是公都子所说的“有性善，有性不善。”东汉王充还是“性分三品”说。到西汉末年扬雄主张“善恶混”，“善恶混”就跟告子的主张一样，可以为善，可以为不善，原初的意义就是“性犹杞柳”也。“性分三品”说与“有性善，有性不善”的说法相涵。“善恶混”与“性可以为善，可以为不善。”“性犹杞柳”的说法相涵。

那么，荀子讲“性恶”呢？荀子讲“性恶”也对呀。荀子讲“性恶”就是人的动物性。人的动物性本身也无所谓恶，譬如说，肚子饿要吃饭，吃饭不是恶，这是中性的。中性也是告子的说法。荀子为甚么说性恶呢？那是人顺着动物性的要求，生物本能的要求，没有节制，它可以变成恶。可见，性恶说跟告子的说法也是一样的。

所以，有那么多说法，都是“生之谓性”的，最后的原则都是“生之谓性”的。“生之谓性”总起来一句话，就是王充说：“以气为性，性成命定。”王充主张“性分三品”，“三品”还是以气为性。为甚么性有这么三类呢？因为禀性的气不同。所以，总起来说，都是以气为性，“生之谓性”都是以气为性。“生之谓性”是说性的一个原则，再拿一个总原则来概括它，那就是“以气为性”。这个很容易了解，不是说人性问题很复杂，没有人能懂。

所以，中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。以气为性当然可以看相算命嘛，你的气禀太俗，满脸俗气，你这个人聪明有限。我们说个人清秀，这个人一定很聪明。所以，在以气为性这里，一定有天才，天才论不是没有道理。天才一定要在气这里讲。孔夫子也说“上智下愚不移。”确实有天才，也有天生的白痴。

站在理的立场，不能说天才。所以，程伊川说：“大贤以上不论才。”圣贤是一个德性人格，不是一个才能人格。所以，圣贤以德论，不以才论。圣贤也有才，但无论有多大的才，不以才论。你成圣贤，就以德论，不以才论。这句话智慧很高，只有理学家可以说出来。

假定完全以气为性，那一定是定命论，那就是尼采的哲学。尼采的哲学就是完全以气为性，一定是以众暴寡，以强凌弱。尼采主张天才论，他认为这个世界应该由生命强的人来统治，生命强的人才有道德、有智慧。这话有问题呀。生命强的人不一定有道德。有道德、有智慧的人，你可以说他生命强，但生命强的人不一定有道德、有智慧。尼采讲生命哲学，讲天才，讲新贵族，他认为世界当该由这种人来统治。这就是欺负人，这不合圣人之道的。所以，尼采那种生命哲学不足为训，那是浪漫的理想主义，不是真正的理想主义，那是不合法的。

所以，“生之谓性”的原则下有种种说法，不是相冲突的。而且都相涵，相连贯。总起来，就是宋儒所说的气质之性。“生之谓性”、“以气为性”下来，照宋儒总起来名之曰气质之性。刚柔缓急，这都属于气质。你的气质宜于念数学还是文学，这就是气质决定。刘劭《人物志》讲才性，才性就是一个人有甚么才能，宜于做甚么事情。才性还是属于气的。

气是一面，但讲理论，讲人生哲学，道德哲学，或是一般的人生，不能光是气这一面。光是这一面，一定是定命论，一定是欺负人，以众暴寡。所以，在气这一面以外，一定另开一个领域，另开辟一个标准。在“生之谓性”这个言性的原则之外，一定要开另一个原则来了解性。在气这个criteria之外，一定要开另一个criteria。这个才是真正讲理想主义。理想主义不是从气讲的，气这个地方没有理想主义。

在“生之谓性”这个标准以外，另开一个领域来了解人性，了解人之所以为人，了解human being，也可以说了解human natur。这另一个领域是甚么呢？就是从理性方面讲，从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。孟子的性善论不是在“生之谓性”这个原则下的，“生之谓性”是以气为性，性善论是以理为性。在这个地方所说的性是纯义理之性，既不是气性，也不是才性。所以，宋儒就名之曰义理之性。

“义理之性”就是纯粹义理的，这个“纯粹义理”是甚么意思呢？就是康德所说的pure will，这个pure will是纯粹理性的，不是有感性欲望、利害夹杂在内的。所以，这个will是pure will、good will、free。这个will就是性善的“性”这个“性”当然纯粹是义理的。就是纯粹从理性上讲，一定要把那些感性欲望，私欲夹杂通通剥掉。通通剥掉，纯粹理性本身就是起作用。所以，康德说，“纯粹理性本身就能是实践的。”（《实践理性底批判》）

“纯粹理性本身就能是实践的。”就是说，只是理性本身就能有实践的意义，就能决定你行动的方向，决定你的意志的方向。就是决定你应当做甚么，不应当做甚么。这是我们的纯粹理性决定，不是我们的感性决定，也不是利害考虑决定。从利害考虑无所谓应当不应当，你以为应当，我不以为应当。这个就是“纯粹理性本身就能是实践的。”这句话的意义。依康德，这个本身就能是实践的纯粹理性，落实了就是free will （自由意志）。所以那个意志就是纯粹理性。自由的意志，纯粹的意志，就是绝对善的意志，那纯粹是理性的，没有感性、经验、利害的夹杂。

康德讲的这个freewill，照孟子讲就是我们的性。康德并没有说free will是性。孟子在这里就比康德进一步。孟子说这就是我们的性，这就是人性，人之所以为人的那个特点。这个“人性”与告子所说的“人性”完全不一样。这是言性的两层：“生之谓性”是一层。纯粹以理说的“性”又是一层。

那么，孟子为甚么反对告子那个说法呢？孟子反对告子，并不是说告子完全错。孟子是站在甚么立场反对告子呢？他当然有道理。不是公说公有理，婆说婆有理，你可以这样说，我可以那样说，你不能打倒我，我也不能打倒你。这不行的。言性分两层，那是不错。但是你拿甚么标准来开拓义理之性这一面呢？你从“生之谓性”这个地方能把人之所以为人表示出来吗？在这个问题上，孟子才有一个评判。他不是平等地看这两层，他的辩驳就是这个意思。要不然告子的说法也很有道理。

你不能说“性犹杞柳”这句话是错呀，那么，“性犹杞柳”的“性”是甚么意义的性呢？要是义理之性，照康德的good will、pure will、free will来了解的，是不是可以拿“性犹杞柳也”来比喻呢？当然不能做这个比喻嘛。那么，你那个拿杞柳来比喻的“性”是甚么意义的性呢？当然是以气言的性。这很容易看出来。

告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”那么，good will、pure will、free will要不是善，怎么能叫做good will 呢？这明明是不同的两层所说的性。

告子说：“食色性也。”这也不能说错。饮食男女，人之大欲存焉。圣人也不反对。但是，光从“食色性也”这里能不能了解人性呢？这只是人性的一部分，这部分就是动物性。人是有动物性这一面。那么，孟子反对这个说法的时候并不是抹杀这－面，他是要你了解人之所以为人在价值上不同于牛马、禽兽。在这个地方你才看出来，光从‘生之谓性’了解人是不够的。所以往上提，往上提才能显出人的特点呀。

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[somethingfunny]

Thanks for responding Angelina but I was more interested in user generated content leading to a more engaging learning experience.  I'm sure your intentions were good, but the transcript from a lecture by a Confucian academic wasn't what I was really after.

[Angelina]

Yes, we can have a more engaging learning experience, after reading what 牟宗三 said.

I know it is not exactly an analysis of the language used in 《孟子》, but I prefer to read 牟宗三 first, understand what 《孟子》is about (according to 牟宗三), only then discuss language and content.

Consider this:

这个时代是文化交替会合的时代，容易出现词语的滥用。要恰当地把握新词语很难的。对新词语没有恰当的把握，很难讲学问。这个时代，老先生不会用新名词。譬如，钱〔穆〕先生就不会用新名词，他不知道这些新名词从哪里来的，就望文生义。那时候，他在新亚当院长，他说我用那些新名词，他简直没有办法看。我的新名词没好多，只那么几个，他没有办法看，看不懂。可见很难。

He came from that old tradition and can help us interpret 孟子.

Or you want to do a purely structural analysis of the excerpts?

[mouse]

Angelina, what you posted is not relevant to the passages in the OP. 

 

Zhu Xi's commentary is on ctext. I'll post it below. It's a bit long.

[mouse]

Here's Zhu Xi's commentary:

 

梁惠王，上，一

 

孟子見梁惠王。

梁惠王，魏侯罃也。都大梁，僭稱王，溢曰惠。史記：「惠王三十五年，卑禮厚幣以招賢者，而孟軻至梁。」

王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」

叟，長老之稱。王所謂利，蓋富國彊兵之類。

孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。

仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。此二句乃一章之大指，下文乃詳言之。後多放此。

王曰『何以利吾國』？大夫曰『何以利吾家』？士庶人曰『何以利吾身』？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。

乘，去聲。饜，於豔反。此言求利之害，以明上文何必曰利之意也。征，取也。上取乎下，下取乎上，故曰交征。國危，謂將有弒奪之禍。乘，車數也。萬乘之國者，天子畿內地方千里，出車萬乘。千乘之家者，天子之公卿采地方百里，出車千乘也。千乘之國，諸侯之國。百乘之家，諸侯之大夫也。弒，下殺上也。饜，足也。言臣之於君，每十分而取其一分，亦已多矣。若又以義為後而以利為先，則不弒其君而盡奪之，其心未肯以為足也。

未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。

此言仁義未嘗不利，以明上文亦有仁義而已之意也。遺，猶棄也。後，不急也。言仁者必愛其親，義者必急其君。故人君躬行仁義而無求利之心，則其下化之，自親戴於己也。

王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」

重言之，以結上文兩節之意。此章言仁義根於人心之固有，天理之公也。利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫釐之差，千里之繆。此孟子之書所以造端託始之深意，學者所宜精察而明辨也。太史公曰：「余讀孟子書至梁惠王問何以利吾國，未嘗不廢書而歎也。曰嗟乎！利誠亂之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰『放於利而行，多怨』。自天子以至於庶人，好利之弊，何以異哉？」程子曰「君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此聖賢之心也。」

 

公孫丑，上，六

 

孟子曰：「人皆有不忍人之心。

天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也。

先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

言眾人雖有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察識而推之政事之閒；惟聖人全體此心，隨感而應，故其所行無非不忍人之政也。

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

怵，音黜。內，讀為納。要，平聲。惡，去聲，下同。乍，猶忽也。怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。內，結。要，求。聲，名也。言乍見之時，便有此心，隨見而發，非由此三者而然也。程子曰：「滿腔子是惻隱之心。」謝氏曰：「人須是識其真心。方乍見孺子入井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。內交、要譽、惡其聲而然，即人欲之私矣。」

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。

惡，去聲，下同。羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。辭，解使去己也。讓，推以與人也。是，知其善而以為是也。非，知其惡而以為非也。人之所以為心，不外乎是四者，故因論惻隱而悉數之。言人若無此，則不得謂之人，所以明其必有也。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。

人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。

四體，四支，人之所必有者也。自謂不能者，物欲蔽之耳。

凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」

擴，音廓。擴，推廣之意。充，滿也。四端在我，隨處發見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不能自已者矣。能由此而遂充之，則四海雖遠，亦吾度內，無難保者；不能充之，則雖事之至近而不能矣。此章所論人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。學者於此，反求默識而擴充之，則天之所以與我者，可以無不盡矣。程子曰：「人皆有是心，惟君子為能擴而充之。不能然者，皆自棄也。然其充與不充，亦在我而已矣。」又曰：「四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。」愚按：四端之信，猶五行之土。無定位，無成名，無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉，其理亦猶是也。

 

 

梁惠王，上，七

 

齊宣王問曰：「齊桓、晉文之事可得聞乎？」

齊宣王，姓田氏，名辟彊，諸侯僭稱王也。齊桓公、晉文公，皆霸諸侯者。

孟子對曰：「仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。臣未之聞也。無以，則王乎？」

道，言也。董子曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。為其先詐力而後仁義也，亦此意也。」以、已通用。無已，必欲言之而不止也。王，謂王天下之道。

曰：「德何如，則可以王矣？」曰：「保民而王，莫之能禦也。」

保，愛護也。

曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」曰：「可。」曰：「何由知吾可也？」曰：「臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛何之？』對曰：『將以釁鐘。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。』對曰：『然則廢釁鐘與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』不識有諸？」

齕，音核。舍，上聲。觳，音斛。觫，音速。與，平聲。胡齕，齊臣也。釁鐘，新鑄鐘成，而殺牲取血以塗其釁郤也。觳觫，恐懼貌。孟子述所聞胡齕之語而問王，不知果有此事否？

曰：「有之。」曰：「是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。」

王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識於此而擴充之也。愛，猶吝也。

王曰：「然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。」

言以羊易牛，其跡似吝，實有如百姓所譏者。然我之心不如是也。

曰：「王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」王笑曰：「是誠何心哉？我非愛其財。而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。」

惡，平聲。異，怪也。隱，痛也。擇，猶分也。言牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎？孟子故設此難，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒無以自解於百姓之言也

曰：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」

遠，去聲。無傷，言雖有百姓之言，不為害也。術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。於此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也。聲，謂將死而哀鳴也。蓋人之於禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施於見聞之所及。其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也

王說曰：「詩云：『他人有心，予忖度之。』夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？」

說，音悅。忖，七本反。度，待洛反。夫我之夫，音扶。詩小雅巧言之篇。戚戚，心動貌。王因孟子之言，而前日之心復萌，乃知此心不從外得，然猶未知所以反其本而推之也。

曰：「有復於王者曰：『吾力足以舉百鈞』，而不足以舉一羽；『明足以察秋毫之末』，而不見輿薪，則王許之乎？」曰：「否。」「今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉，百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。」

與，平聲。為不之為，去聲。復，白也。鈞，三十斤。百鈞，至重難舉也。羽，鳥羽。一羽，至輕易舉也。秋毫之末，毛至秋而末銳，小而難見也。輿薪，以車載薪，大而易見也。許，猶可也。今恩以下，又孟子之言也。蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發，則於民切而於物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳。

曰：「不為者與不能者之形何以異？」曰：「挾太山以超北海，語人曰『我不能』，是誠不能也。為長者折枝，語人曰『我不能』，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。

語，去聲。為長之為，去聲。長，上聲。折，之舌反。形，狀也。挾，以腋持物也。超，躍而過也。為長者折枝，以長者之命，折草木之枝，言不難也。是心固有，不待外求，擴而充之，在我而已。何難之有？

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。詩云：『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？

與，平聲。老，以老事之也。吾老，謂我之父兄。人之老，謂人之父兄。幼，以幼畜之也。吾幼，謂我之子弟。人之幼，謂人之子弟。運於掌，言易也。詩大雅思齊之篇。刑，法也。寡妻，寡德之妻，謙辭也。御，治也。不能推恩，則眾叛親離，故無以保妻子。蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然後及於仁民；又推其餘，然後及於愛物，皆由近以及遠，自易以及難。今王反之，則必有故矣。故復推本而再問之。

權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。王請度之！

度之之度，待洛反。權，稱錘也。度，丈尺也。度之，謂稱量之也。言物之輕重長短，人所難齊，必以權度度之而後可見。若心之應物，則其輕重長短之難齊，而不可不度以本然之權度，又有甚於物者。今王恩及禽獸，而功不至於百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。故上文既發其端，而於此請王度之也。

抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？」

與，平聲。抑，發語辭。士，戰士也。構，結也。孟子以王愛民之心所以輕且短者，必其以是三者為快也。然三事實非人心之所快，有甚於殺觳觫之牛者。故指以問王，欲其以此而度之也。

王曰：「否。吾何快於是？將以求吾所大欲也。」

不快於此者，心之正也；而必為此者，欲誘之也。欲之所誘者獨在於是，是以其心尚明於他而獨暗於此。此其愛民之心所以輕短，而功不至於百姓也。

曰：「王之所大欲可得聞與？」王笑而不言。曰：「為肥甘不足於口與？輕煖不足於體與？抑為采色不足視於目與？聲音不足聽於耳與？便嬖不足使令於前與？王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉？」曰：「否。吾不為是也。」曰：「然則王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也。」

與，平聲。為肥、抑為、豈為，不為之為，皆去聲。便、令皆平聲。辟，與闢同。朝，音潮。便嬖，近習嬖幸之人也。已，語助辭。辟，開廣也。朝，致其來朝也。秦楚，皆大國。蒞，臨也。若，如此也。所為，指興兵結怨之事。緣木求魚，言必不可得。

王曰：「若是其甚與？」曰：「殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無後災。以若所為，求若所欲，盡心力而為之，後必有災。」曰：「可得聞與？」曰：「鄒人與楚人戰，則王以為孰勝？」曰：「楚人勝。」曰：「然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵彊。海內之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。

甚與、聞與之與，平聲。殆、蓋，皆發語辭。鄒，小國。楚，大國。齊集有其一，言集合齊地，其方千里，是有天下九分之一也。以一服八，必不能勝，所謂後災也。反本，說見下文。

今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王。其若是，孰能禦之？」

朝，音潮。賈，音古。愬，與訴同。行貨曰商，居貨曰賈。發政施仁，所以王天下之本也。近者悅，遠者來，則大小強弱非所論矣。蓋力求所欲，則所欲者反不可得；能反其本，則所欲者不求而至。與首章意同。

王曰：「吾颐，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之。」

颐，與昏同。

曰：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟，邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？

恆，胡登反。辟，與僻同。焉，於虔反。恆，常也。產，生業也。恆產，可常生之業也。恆心，人所常有之善心也。士嘗學問，知義理，故雖無常產而有常心。民則不能然矣。罔，猶羅網，欺其不見而取之也。

是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。

畜，許六反，下同。輕，猶易也。此言民有常產而有常心也。

今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？

治，平聲。凡治字為理物之義者，平聲；為己理之義者，去聲。後皆放此。贍，足也。此所謂無常產而無常心者也。

王欲行之，則盍反其本矣。

盍，何不也。使民有常產者，又發政施仁之本也。說具下文。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」

音見前章。此言制民之產之法也。趙氏曰：「八口之家，次上農夫也。此王政之本，常生之道，故孟子為齊梁之君各陳之也。」楊氏曰：「為天下者，舉斯心加諸彼而已。然雖有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之道故也。故以制民之產告之。」此章言人君當黜霸功，行王道。而王道之要，不過推其不忍之心，以行不忍之政而已。齊王非無此心，而奪於功利之私，不能擴充以行仁政。雖以孟子反覆曉告，精切如此，而蔽固已深，終不能悟，是可歎也。

[somethingfunny]

Hey Mouse, how do you get the commentary off ctext?

[mouse]

Just clicked the 注 button then copied and pasted them. Had to format it first, so not very convenient. You can find the whole Four Books here. 

[somethingfunny]

The commentary that provides seems to be a lot more than that given by Fuller.  Has Fuller edited it, or does this 注 button just give all available commentaries?  If it's latter, how do we tell which part comes from which commentary?

[mouse]

Looking at Fuller (which I should have done before I posted) he seems to take bits from different commentaries. So, for the first excerpt, the first comment comes from Zhao Qi, as does the second, then the last one comes from Zhu Xi.

Both Zhao Qi's and Zhu Xi's commentaries are significantly longer than what Fuller provides, so maybe it's best to just focus on that. For anyone who's curious, Zhao Qi's commentary (with a subcommentary by Sun Shi) can be read here: https://zh.m.wikisource.org/zh-hant/孟子註疏

I posted Zhu Xi's commentary on the assumption that Fuller quoted it all, so it's there for people's reference I guess. Apologies.

[somethingfunny]

I see.  So Fuller has both included more than one commentary and edited the commentaries to only include whatever he thinks is most relevant/useful?

[mouse]

Yeah looks like it. I guess it's to give a taster of how commentaries work.

[somethingfunny]

OK, I'm going to take a look at the first part.  I've already discussed this when it came up in Rouzer.  As it's a fairly straightforward exchange, I haven't learnt much new, except for the phrase '不为不多' which I now take to mean something like "can not be taken to not be a lot", or more colloquially, "should not be taken lightly".  The point I guess Mencius is making then, is that while 1,000 from 10,000 (or 100 from 1,000) is not a small amount (should not be taken lightly), people will still fight for it as long as people are concerned with 利 rather than 义 and 仁.

 

Also, in the following line we have '苟' (or '苟为') which translates as "if", as in "if we put profit before benevolence and justice, then ... ".  However, there seems to be a contrastive (虽然 ... 但是 ...) element to the argument:  Although 1,000 from 10,000 is a lot, if you put profit before benevolence and justice, the people will still fight if they are not satisfied.  My question is, does 苟 contain this contrastive aspect?

 

My final question concerns the whole 1,000 from 10,000 bit.  Is he just trying to illustrate that fighting to obtain more than one's lot is not an easy thing to do, yet people will still do it?  Or is he saying something more?  In the commentaries mouse provided above (not included in Fuller), we have this line: 萬乘之國者，天子畿內地方千里，出車萬乘。Which reads, "For a King whose state stretches 1000 Li, he will send cars out to 10,000 Li."  What is the point he is making with this, and the subsequent lines in the commentary?

[mouse]

I agree with your translation of 不為不多矣, but because of the emphasis of the double negative, an "although" doesn't work for me. Mencius is saying that such a situation (a household of thousand chariots is enough to usurp power in a state of ten-thousand chariots and a household of hundred chariots is enough to usurp power in state of a thousand chariots) is a serious one, then elaborates on the consequences: "If rightness is put last and profit is put first, [then] not taking by force will not satisfy [them]." Zhao Qi also reads 苟 as "if" (苟，誠也。誠令大臣皆後仁義而先自利，則不篡奪君位，不足自饜飽其欲矣。)

 

The bit of the Zhu Xi commentary you quote says something like "'A state of ten-thousands chariots' is the imperial territory of the Son of Heaven; a thousand li, [can] send out ten-thousand chariots". As Zhu Xi notes earlier, he takes 乘 as a measure of chariots (乘，車數也。)

 

By the way, I'm not sure Mencius can be said to be talking about "the people" here. A household of a thousand or a hundred chariots is a wealthy one. Mencius is talking about ambitious members of the ruling class who would attempt to seize power. I know he mentions the 士庶人, but like words like 民, it's not clear that pre-Qin writers mean peasants and the like when they use words like 庶, or just "everyone else" in an "other people like us" sort of way. 

[somethingfunny]

OK, do you mind if we go through this bit of commentary bit-by-bit?

 

(1) 萬乘之國者，天子畿內地方千里，出車萬乘。

A state of ten-thousand chariots, the territory of The Son of Heaven is a thousand li.  Ten-thousand chariots can be sent out.

(2) 千乘之家者，天子之公卿采地方百里，出車千乘也。

A household of one-thousand chariots, the fiefdoms of the ministers are a hundred li.  One-thousand chariots can be sent out.

(3) 千乘之國，諸侯之國。

A state of one-thousand chariots, this is a duke's state.  (As opposed to The Son of Heaven?)

(4) 百乘之家，諸侯之大夫也。

A household of one-hundred chariots, this is the household of a duke's 大夫.

(5) 弒，下殺上也。

???

(6) 饜，足也。

???

(7) 言臣之於君，每十分而取其一分，亦已多矣。若又以義為後而以利為先，則不弒其君而盡奪之，其心未肯以為足也。

Not 100% on this so I'll leave it for now.

 

OK, this is how I understand what's happening here: With (1) and (2) he's explaining what is meant by 萬 and 千 in 萬取千焉，千取百焉, and then with (3) and (4) he is explaining what is meant by 千 and 百: 萬取千焉，千取百焉.  In other words, it seems like he's trying to give something a bit more concrete, rather than the abstract terms of 萬, 千 and 百 given in the original.

 

Hopefully I'm on the right track here, but I'll need a little help with (5), (6) and (7) from above.  It is interesting seeing how these commentaries work though.

[mouse]

Yeah I think you're on the right track. As for the other bits, in 5 and 6 he's glossing some of the vocabulary:

 

(5) 弒，下殺上也。

"弒 means an inferior killing a superior"

(6) 饜，足也。

"饜 means satisfied"

 

With the last bit (7), he's summing it up. When you see 言 at the beginning of a phrase in commentaries, it usually means something like "[it] says" or "that is to say" followed by a summary. I'm not sure I fully understand the last bit, but I think it's saying something like, "This is to say, ministers who covet the [position of] ruler, every [force of] ten can be taken with [a force of] one,* and this is indeed many. If then rightness is put last and profit is put first, then not killing the ruler and taking everything from him, [is something] his** heart/mind will not accept as satisfactory."

 

A very literal translation, I'm afraid. The first bit (臣之於君) had me stumped for a bit, but there's another part of the Mencius with a similar structure and meaning.

 

*this translation is very awkward, I know, but I'm tying to preserve the order

** the aforementioned 臣

 

[mouse]

Reading that back, I'm not sure I explained line 7 very well. The first bit especially. So basically 臣之於君 is the topic and 每十分而取其一分，亦已多矣 is the comment. My original translation is overly literal. A less literal one might read "Of ministers who covet the position of the ruler, they can take power using a force ten percent of size of the ruler's. Ten percent is indeed many."

[somethingfunny]

Been a while, hope you're still around Mouse.

 

Let's look at the second extract.  Here it is to save anyone from scrolling up and down:

 

公孫丑，上，六

孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」

 

1. One of the first problems I encounter with this is the 非所以 in: 非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也.

 

I know he's saying that the feeling of alarm and concern experienced with seeing a child fall into a well is not to receive favourable treatment from the parents, or praise from neighbours and friends.  I also am fairly comfortable with the 非。。。 structure giving us a negation something along the lines of "it is not the case that".  The problem is mainly the 所以 and how that is working here.  I feel this goes right to the heart of understanding how 所以 works in classical Chinese and I'll read back through the original explanation, but I'm not sure it's going to help much.

 

2. There is a lot of commentary after what Mencius defines what counts as a 人 and what doesn't, including a lot from someone called 焦循, but I don't think we need to get into that.  I think the point he's trying to make is that if you don't feel concern (惻隱), shame (羞惡), desire to help (辭讓) or are able to distinguish right and wrong (是非) then you are 非人也.  He also connects each of these emotions/abilities to some deeper characteristic (respectively: 仁，義，禮 and 智).  The problem is that this seems a bit extreme.  Essentially dehumanising people based on their reactions.

 

3.  人之有是四端也，猶其有四體也

 

I have a problem here.  I know he's saying that the way people possess these four "beginnings" or, I guess, roots of a certain characteristic, is comparable to the way in which people possess four limbs.  However, what is that '是' doing there in the first half of the sentence?  According to my dictionary, one of the possible uses of 是 is to mean 此, is that whats happening here?

 

4.  有是四端而自謂不能者，自賊者也

 

I get the gist here, but am not sure how to translate exactly.  He's saying that to possess these four characteristics (of being a person) but to then 'say' that you cannot act (in a good manner) is to 'throw yourself away'?

 

That should do for now, although I'll throw in one more question, which is to with the commentary from Zhao Qi where he talks a lot about 性 and 情.  Does anyone have any brief comments on the difference between these two as I've seen these discussed elsewhere and it sounded quite interesting.

[Ruiyan]

I read the 非所以 as “not because.” I see 所以 sometimes used to denote a reason.

 

I’ve seen 非惡其聲而然也 translated in two different ways, with 聲 read as either the child’s cries or a bad reputation. And I don’t know what 而然 is doing here- I think it means something like “or anything like that” or “and so on” but all the translations seem to ignore it.

[Ruiyan]

So here’s a part from Zhu Xi’s commentary that has me stumped: 
 

知皆即此推广之，以满其所赋之量，则其日新又新，将有不能自已者

 

My guess:  “All know,” that is, this expansion [of the 端/sprouts] ; if it is fulfilled to its proper measure, and then renewed daily, then desire cannot arise.”

 

Thoughts?